Av Murray Bookchin, 1993

Socialekologin grundar sig på övertygelsen att i stort sett alla våra nuvarande ekologiska problem härstammar från djupliggande sociala problem. Följden av detta synsätt är att vi inte kan förstå och än mindre lösa dessa problem om vi saknar en god förståelse av dagens samhälle och dess irrationella karaktärsdrag. Alla allvarliga ekologiska missförhållanden, förutom de som orsakas direkt av naturkatastrofer, är med andra ord enligt detta synsätt, orsakade av ekonomiska, etniska, kulturella, genusbaserade eller liknande konflikter.

Kanske framstår denna angreppsvinkel som alltför sociologisk för de miljövänner som antingen uppfattar gängse naturskydd eller konsten att närma sig ”Gaia” för att uppnå planetär ”enhet” som den grundläggande ekologiska utmaningen. Låt oss då ta vissa av den senaste tidens händelser i beaktande. Tänk på de massiva oljeutsläppen eller den omfattande skövlingen av urskog i både tropiska och tempererade områden och begrunda de enorma vattenkraftsprojekt som lagt mänskliga boplatser under vatten. Alla dessa saker pekar tydligt på att den verkliga kampen om planetens framtid är en social kamp där företagens makt står mot hela mänsklighetens långsiktiga intressen.

Att skilja ekologiska problem från sociala problem, underskatta eller bara ägna ett symboliskt intresse åt förhållandet mellan dem, skulle vara att grovt misstolka den växande ekologiska krisens orsaker. Hur människor lever tillsammans som sociala varelser är i själva verket helt avgörande om vi ska komma till rätta med den ekologiska krisen. Om vi inte tydligt uppmärksammar detta kommer vi inte att upptäcka att vad som närt själva idén om att vi kan behärska naturens värld är den hierarkiska mentalitet och de klassförhållanden som genomsyrar vårt samhälle.

Vi måste inse att dagens marknadssamhälle är en fullständigt opersonlig och självgående mekanism som är strukturerad kring den brutala konkurrensens tvingande princip om ”tillväxt och undergång”. I annat fall kommer vi att skylla miljöproblemen på fel saker, som till exempel tekniken och befolkningstillväxten. Vi kommer försumma att ta hänsyn till problemens grundläggande orsaker, som till exempel handel för profit, industriell expansion för expansionens egen skull och att framsteg betraktas som liktydigt med företagens framgång. Kort och gott kommer vi oftast att fokusera på symptomen hos ett grymt socialt sjukdomstillstånd snarare än på själva sjukdomen och vi kommer att anstränga oss för att åstadkomma förändringar som i huvudsak är kosmetiska snarare än kurerande.

En del kritiker har nyligt ifrågasatt huruvida socialekologin på ett adekvat sätt beaktat frågan om andlighet inom ekologisk politik. Faktum är att socialekologin var bland de första av dagens olika former av ekologi som manade till en omfattande förändring av gängse andliga värderingar. En sådan förändring skulle i själva verket föra med sig att vår tids hierarkiska mentalitet skulle få ge vika till förmån för en komplementär mentalitet enligt vilken vår roll i naturens värld är kreativ, stöttande och ytterst känslig inför det icke-mänskliga livets välbefinnande. Andlighet inom ett socialekologiskt ramverk är i ordets riktiga bemärkelse en naturlig andlighet som, fri från mystiska regressioner, skulle fokusera på en emanciperad mänsklighets förmåga att fungera etiskt genom att minska onödigt lidande, delta i ekologisk restauration och fostra en estetisk uppskattning av naturens evolution i all dess fruktbarhet och mångfald.

I sin uppmaning till en kollektiv insats för samhällsförändring har socialekologin således aldrig försummat behovet av en radikalt ny andlighet eller mentalitet. Redan 1965 avrundades den första offentliga redogörelsen för socialekologins vision med följande fingervisning: ”den sinnesbeskaffenhet som idag organiserar olikheter bland människor och andra livsformer i hierarkiska kategorier baserade på ”överlägsenhet” och ”underlägsenhet” kommer att ersättas av en verklighetsuppfattning som förhåller sig till mångfald på ett ekologiskt sätt” – det vill säga, enligt en komplementaritetsetik.1 Enligt en sådan etik skulle människor komplettera icke-mänskliga livsformer med sin egen kapacitet att producera en rikare, kreativ och framåtskridande helhet – inte som en ”dominant” art, utan som en art som stöttar dessa livsformer. Även om denna etik – som återkommer i all socialekologisk litteratur- ibland formulerats som en uppmaning att ”återuppliva naturens värld”, bör den inte förväxlas vare sig med en teologi som reser en gudom över naturens värld eller med en som försöker att finna gud inuti naturen.

Andlighet som socialekologin förespråkar är helt klart naturalistisk (vilket inte är så konstigt med tanke på dess förhållande till ekologin, som ju härstammar från den biologiska vetenskapen) och varken övernaturlig eller panteistisk.

Att vissa grupper inom miljörörelsen prioriterar ”behovet” av att utveckla en panteistisk ”ekospiritualitet” framför behovet att ta itu med sociala frågor, sätter deras förmåga att greppa verkligheten i tvivelsmål. I en tid då en blind social mekanism – marknaden – förvandlar jord till sand, täcker fruktsam mark med betong, förgiftar luft och vatten samt framkallar omfattande förändringar av atmosfär och klimat, så kan vi inte bortse från hur ett aggressivt hierarkiskt och exploaterande klassamhälle påverkar naturens värld. Vi måste klart och tydligt inse att ekonomisk tillväxt, förtryck baserade på genus och etnicitet – för att inte tala om de ständiga angreppen på människors välbefinnande från företag, stater och byråkratier – är fenomen som är långt mer kapabla att forma naturens framtid än individuella former av andlig självfrälsning. Dessa former av herravälde måste konfronteras genom kollektiv handling. Vi måste bygga omfattande sociala rörelser som utmanar den ekologiska krisens sociala rötter, istället för att begränsa oss till ”grön kapitalism” i form av ”miljövänlig konsumtion” och dylikt. Dagens samhälle söker i annat fall ivrigt efter nya områden för kommersiell expansion och förser mer än gärna sin marknadsföring med en ekologisk fernissa.

Naturen och samhället

Låt oss ta itu med ett par grundläggande frågor för att slippa marknadsekonomins profitorienterade förvanskning av ekologin – låt oss fråga oss vad samhället och naturen egentligen är. Bland de många sätt att definiera naturen som har formulerats fram till idag, är det som har mest gemensamt med socialekologin ganska svårfångat eftersom det krävs ett visst sätt att tänka på – ett sätt som bryter med det som populärt kallas ”linjärt tänkande” – för att man ska kunna förstå och artikulera det. Detta ”icke-linjära” eller organiska tankesätt är utvecklingsorienterat snarare än analytiskt, eller mer formellt uttryckt: dialektiskt snarare än instrumentellt. Det uppfattar naturens värld framförallt som en utvecklingsprocess – inte som ett vackert landskap vi kan beskåda från en fjälltopp eller fixerat på baksidan av ett vykort. Faktum är att sådana landskap och bilder av den icke-mänskliga naturen i huvudsak är statiska och orörliga. När vi spanar ut över ett landskap kan vår uppmärksamhet säkerligen en kort stund fångas av en svävande hök, av en skenande hjort eller av en prärievargs diskreta språng. Men det vi i verkligheten är vittne till vid sådana tillfällen är endast den fysiska rörelsen, fångad inom ramen för en i huvudsak statisk bild av den scen vi har framför oss. Sådana statiska bilder vilseleder oss att tro på enstaka ögonblicks ”evighet” i naturen.

Den icke-mänskliga naturen är dock mycket mer än ett vackert landskap och när vi undersöker den noggrant börjar vi förstå att den i grund och botten är ett fenomen som utvecklas, en fruktbar och dramatisk evolution. Jag vill definiera den icke-mänskliga naturen som en utvecklingsprocess, i själva verket som totaliteten av dess utveckling. Naturen omfattar i denna bemärkelse utvecklingen från det oorganiska till det organiska, från de encelliga organismernas mindre differentierade och relativt begränsade värld till en värld tillhörande de flercelliga organismerna som först med enkla, därefter komplexa och med tiden tämligen intelligenta nervsystem sätts i stånd att företa nyskapande val och som genom att bli varmblodiga slutligen erhåller en förvånansvärd förmåga att existera i de mest krävande klimat.

Detta den icke-mänskliga naturens väldiga drama är i alla avseenden fantastiskt och förunderligt. Dess evolution präglas av ökande subjektivitet, flexibilitet och differentiering, vilket gör organismer mer anpassningsbara inför nya miljömässiga utmaningar och möjligheter. Detta gör dessutom levande varelser (speciellt människor) bättre rustade att förändra sin miljö med syfte att tillfredsställa sina egna behov istället för att enbart anpassa sig till miljöförändringar. Med tanke på hur atomerna oavbrutet samverkar och skapar nya kemiska kombinationer som ger upphov till allt mer komplexa molekyler, aminosyror, proteiner och, under gynnsamma förhållanden, elementära livsformer, så kan vi spekulera i om materiens egen potential är inneboende i den oorganiska naturen.2 Alternativt så kan vi helt sonika dra slutsatsen att ”kampen för tillvaron” eller ”den bäst lämpades överlevnad” förklarar varför varelser med större subjektivitet och flexibilitet är kapabla att tackla miljörelaterade förändringar på ett mer effektivt sätt än varelser med mindre subjektivitet och flexibilitet. Men faktum kvarstår: detta evolutionära skådespel har ägt rum. Beviset är till och med utmejslat i sten och vi hittar det i de fossila avlagringarna. Att den icke-mänskliga naturen utgör detta vittnesbörd, denna historia, denna framåtskridande eller evolutionära process, är ett mycket klargörande faktum som inte kan ignoreras utan att vi ignorerar själva verkligheten.

Att betrakta den icke-mänskliga naturen som dess egen interaktiva evolution snarare än som ett dramatiskt landskap, har långtgående – etiska såväl som biologiska – implikationer för ekologiskt orienterade människor. Människor förkroppsligar, åtminstone potentiellt sett, egenskaper från den icke-mänskliga naturen som ger dem en tydlig plats inom den organiska evolutionen. De är inte ”främlingar i naturen” för att använda NEIL EVERNDENS uttryck, underliga figurer, fylogenetiska missbildningar, som på grund av sin förmåga att skapa redskap ”inte kan utvecklas tillsammans med ett ekosystem någonstans”.3 De är inte heller ”intelligenta löss” för att använda samma vokabulär som de Gaia-teoretiker vilka menar att jorden (”Gaia”) är en levande organism.4 Dessa ohållbara sätt att skilja mänskligheten från den evolutionära processen är lika konstlade som de är potentiellt misantropiska. Människor är högst intelligenta, otvivelaktigt mycket självmedvetna primater vilket innebär att de uppstått ur – och inte avvikit från – ryggradsdjurens långa evolution till däggdjur och slutligen till primater. De är produkter av en betydelsefull evolutionär trend i riktning mot intelligens, självmedvetande, vilja, intentionalitet och kommunikation genom både verbalt och kroppsligt språk.

Människor tillhör ett naturligt kontinuum på samma sätt som sina föregångare bland primaterna och däggdjuren i allmänhet. Att beteckna dem som ”främlingar” som inte härstammar från eller har någon plats i naturens evolution, eller att huvudsakligen betrakta dem som en hemsökelse som parasiterar på jorden på samma sätt som löss parasiterar på hundar och katter är inte enbart ett exempel på dålig ekologi – det är dåligt tänkt. Utan känsla för processer skiljer ett sådant tankesätt – som dessvärre är vanligt bland etiker – radikalt det icke-mänskliga från det mänskliga. I samma utsträckning som den icke-mänskliga naturen romantiseras som ”vild” och betraktas som mer autentiskt ”naturlig” än människans verk, blir naturens värld faktiskt begränsad till en domän där mänsklig uppfinningsrikedom, framsynthet och kreativitet inte har någon plats och inte erbjuder några möjligheter.

Sanningen är den att människor inte enbart tillhör naturen; de är produkter av en lång naturlig evolutionär process. Deras till synes ”onaturliga” aktiviteter – som utvecklingen av till exempel teknik och vetenskap, föränderliga institutioner, högst symboliska former för kommunikation och estetiska sensibiliteter, för att inte tala om skapandet av byar och städer – alla dessa aktiviteter vore omöjliga om inte en lång evolution producerat deras stora hjärnor, stereoskopiska syn och tvåbentheten som gjort deras händer fria att bära mat och göra redskap. I många avseenden är dessa mänskliga attribut förlängningar av icke-mänskliga attribut som har utvecklats under lång tid. Ökande omsorg om de unga, samarbete, att det mentalt vägledda beteendet i ökande grad ersätter det instinktiva – allt detta är mer utpräglat i mänskligt beteende. Hos människor är dessa tendenser, till skillnad från hos icke-mänskliga varelser, tillräckligt framträdande och integrerade för att ge upphov till kulturer, innefattande familjeinstitutioner, släkten, stammar, hierarkier, ekonomiska klasser och stater. De bidrar med andra ord till skapandet av mycket föränderliga samhällen som helt saknar motsvarighet i den icke-mänskliga världen, såvida vi inte ska betrakta insekters genetiskt programmerade beteende som socialt. Faktum är att samhällets uppkomst och utveckling har varit en kontinuerlig process där instinktiva beteendedrag arbetats bort och ny terräng röjts för ett potentiellt rationellt beteende.

Människor förblir alltid rotade i sin biologiska evolution, vilken vi kan kalla den ”första naturen”, men de skapar sin egen karaktäristiskt mänskliga sociala natur som vi kan kalla den ”andra naturen”. Den mänskliga andra naturen är i högsta grad en skapelse av den organiska evolutionens första natur och därmed allt annat än onaturlig. Att inte betrakta den andra naturen som en del av naturen i sin helhet, eller att förminska dess roll i denna, är detsamma som att betrakta evolutionen på ett ensidigt sätt och bortse från dess kreativitet. Om endast grizzlybjörnar, vargar och valar – alltså i huvudsak djur som människor betraktar som estetiskt tilltalande eller relativt intelligenta – betraktas som uttryck för ”sann” evolution så berövas mänskligheten all naturlighet. Ett sådant synsätt, oavsett om det identifierar människor som ”främlingar” eller ”löss”, placerar mänskligheten utanför evolutionens självorganiserade framstöt i riktning mot ökande subjektivitet och flexibilitet. De som mer entusiastiskt berövar mänskligheten dess naturlighet på detta sätt uppfattar människan som existerande åtskild från icke-mänsklig evolution, som ett av evolutionens ”missfoster”, som PAUL SHEPARD uttryckte det. Andra undviker helt enkelt problemet med att klargöra mänsklighetens unika plats i naturens evolution genom att tanklöst jämställa människor med skalbaggar i fråga om deras ”inneboende värde”. Dessa olika tankesätt, som förutsätter att det är ”antingen eller”, förvirrar och separerar det sociala från det organiska eller låter det förra nonchalant försvinna i det senare. Detta resulterar i en oförklarlig dualism på den ena ytterkanten och i en naiv reduktionism på den andra. Det dualistiska synsättet, med sin kvasiteologiska premiss om att världen ”skapats” för människornas bruk, kallas för antropocentrism, medan det reduktionistiska förhållningssättet, med dess nästan meningslösa föreställning om en ”biocentrisk demokrati”, går under benämningen biocentrism.

Tudelningen av det mänskliga och det icke-mänskliga reflekterar en bristande förmåga att tänka organiskt, eller med andra ord att närma sig evolutionära fenomen med ett evolutionärt tankesätt. Om naturen inte var mer än ett dramatiskt landskap skulle givetvis rent metaforiska eller poetiska beskrivningar vara tillräckliga för att ersätta systematiskt tänkande kring den. Men naturen är naturens historia, en evolutionär process som i en eller annan utsträckning pågår mitt under näsan på oss, och därför vanärar vi denna process genom att tänka kring den på ett icke-processorienterat sätt. Vi behöver med andra ord ett sätt att tänka som erkänner att ”det som är”, som det ser ut framför ögonen på oss, alltid utvecklar sig till ”det som inte är”. Att det deltar i en kontinuerlig självorganiseringsprocess genom vilken dåtid och nutid i ett rikt differentierat kontinuum, ger upphov till en ny potential för en ständigt ökande grad av helhet. Livet blir i sin mänskliga form tydligt icke-determinerat, innovativt och överskrider sin relativt inskränkta kapacitet att anpassa sig till givna miljömässiga förhållanden. Som V. GORDON CHILDE en gång formulerade det: ”människan skapar sig själv; hennes överlevnad är inte genetiskt förinställd”.

Således har ett processorienterat, organiskt och dialektiskt tankesätt lätt för att lokalisera och förklara det socialas framväxt ur det biologiska, den andra naturens framväxt ur den första. Idag tycks det emellertid vara mer fashionabelt att närma sig ekologiskt betydelsefulla samhällsfrågor på samma sätt som en revisor närmar sig sin bokföring. Man ställer helt enkelt upp två spalter med kulturella fenomen mot varandra – en spalt benämns ”det gamla paradigmet” och den andra ”det nya paradigmet” – som om man hade att göra med inkomster och utgifter. Uppenbart smaklösa termer som centralisering placeras under ”det gamla paradigmet”, medan mer tilltalande termer som decentralisering placeras under ”det nya paradigmet”. Resultatet blir en inventering av klistermärkesslogans vars ”resultat” uppenbarligen är det absolut goda mot det absolut onda. Allt detta är kanske utsökt översiktligt och lättillgängligt för ögat, men det är sällsynt bristfällig föda för hjärnan. För att verkligen förstå och ge innebörd åt de sociala frågor och idéer som arrangeras på detta vis, borde vi vilja veta hur och var och en av dessa betingar den andra och vilken roll var och en av dem spelar i en övergripande utveckling. Vad betyder egentligen ”decentralisering” och hur betingas den av eller ger upphov till centralisering i människosamhällets historia? Återigen behöver vi ett processorienterat tankesätt för att handskas med en processorienterad verklighet om vi ska kunna hantera dagens ekologiska problem – praktiskt såväl som teoretiskt.

Socialekologin tycks för ögonblicket vara ensam om att uppmana till ett organiskt, utvecklingsorienterat sätt att tänka kring problem som i huvudsak är av organisk och utvecklingsorienterad art. Själva definitionen av naturens värld som en utveckling – låt vara inte vilken som helst – liksom härledningen av den mänskliga naturen ur den icke-mänskliga, pekar på behovet av ett organiskt tankesätt. Utifrån härledningen av den mänskliga naturen ur den icke-mänskliga kan vi dessutom dra långtgående ekologiskt etiska slutsatser, som i sin tur kan ge seriösa riktlinjer för arbetet med att lösa våra ekologiska problem.

Socialekologin uppmanar oss att beakta att naturens och samhällets värld av evolutionen är sammanlänkade till en natur som består av två differentieringar: en biotisk första natur och en social andra natur. Den biotiska och den sociala naturen har tillsammans en evolutionär potential för högre subjektivitet och flexibilitet. Den andra naturen är det sätt på vilket människor, som flexibla och mycket intelligenta primater, bebor och förändrar naturens värld. Människor skapar alltså den miljö som är bäst lämpad för deras sätt att leva. I detta hänseende skiljer sig inte den andra naturen från den omgivning – de biofysiska förhållanden eller det ekologiska sammanhang – som varje djur efter förmåga delvis skapar såväl som primärt anpassar sig till. Deras aktiviteter är i princip av samma slag som icke-mänskliga varelsers överlevnadsaktiviteter, som till exempel bäverns bygge av dammar eller jordekorrens grävande av hål.

Men de förändringar av miljön som människor producerar skiljer sig från dem som icke-mänskliga varelser producerar. Människor påverkar sin omgivning med betydande teknisk framförhållning, oavsett hur bristfällig denna framförhållning än är i ekologiskt avseende. Djur anpassar sig till världen omkring dem; människor nyskapar genom tanke och socialt arbete. På gott och ont förändrar de naturens värld för att tillfredsställa sina behov och önskemål – inte på grund av någon pervers nyck, utan för att de under lång tid har utvecklats för att göra det. Deras kulturer är rika på kunskap, erfarenhet, samarbete och begreppsmässig intelligens. Emellertid har den under utvecklingens gång splittras av konflikter mellan grupper, klasser, nationalstater och även mellan stadsstater. Icke-mänskliga varelser lever generellt i ekologiska nischer, och deras beteende styrs primärt av instinktiva drifter och betingade reflexer. Människors samhällen är ”sammanbundna” av institutioner som genom århundradena förändrats radikalt. Icke-mänskliga gemenskaper karaktäriseras av sin generella fixering genom tydligt förinställda, ofta genetiskt betingade rytmer. Mänskliga gemenskaper vägleds delvis av ideologiska faktorer och kan genomgå förändringar som betingas av dessa. Icke-mänskliga gemenskaper binds i allmänhet samman av genetiskt instinktiva faktorer – i den utsträckning som dessa gemenskaper överhuvudtaget existerar.

Följaktligen framträder människorna ur en organisk evolutionsprocess, tvingade av sina biologiska och överlevnadsmässiga behov initierar de en social evolution som på ett tydligt sätt inbegriper deras organiska evolution. Tack vare sin av naturen givna intelligens, kommunikationsförmåga, kapacitet till institutionell organisation och relativa frihet från instinktivt beteende omformar de i likhet med icke-mänskliga livsformer sin omgivning i så stor utsträckning som deras biologiska utrustning tillåter. Denna utrustning gör det möjligt för dem att engagera sig, inte enbart i socialt liv utan också i social utveckling. Det är inte så att människor i princip beter sig väldigt annorlunda än djur, eller att de i sig är mer problematiska i strängt ekologisk bemärkelse. Snarare är det så att den samhällsutveckling genom vilken de går bortom sin biologiska utveckling ofta blir problematisk för dem själva och för icke-mänskligt liv. Vad som är väsentligt i relation till den moderna ekologiska krisen är hur dessa problem uppstår, vilka ideologier människor skapar, i vilken grad samhället bidrar till eller undergräver den biotiska evolutionen och vilken skada det tillfogar planeten i sin helhet. Den andra naturens tillstånd idag markerar knappast förverkligandet av människors potentialer. Snarare genomsyras den andra naturen av motsägelser, antagonismer och konfliktfyllda intressen som hämmat mänsklighetens unika förmåga till utveckling. Framtidsutsikterna för den andra naturen är alltså långt ifrån entydiga. Det är lika möjligt att biosfären raseras som att den helt ny ekologisk ordning uppkommer, även om det senare dessvärre förutsätter att människor kämpar för att uppnå ett ekologiskt samhälle.

Social hierarki och herravälde

Hur uppstod då det sociala ur det biologiska? Vi har god anledning att tro att när biologiska fakta som släktskap, köns- och åldersskillnader gradvis institutionaliserades så var deras unikt sociala dimension i början tämligen jämlik, samt att det dröjde innan dessa institutioner förvärvade en förtryckande hierarkisk och därefter en exploaterande klassform. Släktskap, eller ned andra ord blodsband, utgjorde uppenbarligen i den tidiga förhistorien familjens organiska grundval. Det knöt samman familjegrupper i band, klaner och stammar, antingen genom ingifte eller genom fiktiva former av härstamning och formade således de första människornas sociala horisont. I större utsträckning än hos andra däggdjur tenderade den mänskliga reproduktionens biologiska villkor och mödrarnas förlängda omsorg om barnen att knyta samman syskon och skapa en stark känsla av solidaritet och gruppsamhörighet. Män, kvinnor och deras barn socialiserades genom ett tämligen stabilt familjeliv, baserat på ömsesidiga förpliktelser och en tydlig affinitet som ofta helgades genom initiationsriter och äktenskapslöften av ett eller annat slag.

Människor som stod utanför familjen och dess förgreningar i band, klaner, stammar och liknande, betraktades som ”främlingar” vilka antingen kunde tas emot med gästfrihet, behandlas som slavar eller dräpas. De grundläggande värderingar som existerade var baserade på en samling oreflekterade sedvanor som tycktes ha gått i arv sedan urminnes tider. Det vi kallar moral framträder först som regler eller befallningar givna av ett gudomligt väsen på så vis att moraliska uppfattningar krävde någon form av övernaturlig, mystisk förstärkning eller sanktion för att accepteras av gemenskapen. Först senare, allra först hos antikens greker, dyker etiken upp, baserad på rationell diskussion och reflektion. Övergången från blind sedvana till en befallande moral, och slutligen till en rationell etik, inträffade i samband med framväxten av städer och en urban kosmopolitism, även om detta inte medförde att moralens och sedvanans inflytande upphörde. Gradvis lösgjorde sig mänskligheten från blodsbandets biologiska fakta, släppte in ”främlingen” och började uppfatta sig själv alltmer som en enad gemenskap av människor – och slutligen som en gemenskap bestående av medborgare – snarare än som ett etniskt folk eller en grupp släktingar.

I denna urtida och socialt formgivande värld omarbetades även andra biologiska skillnader mellan människor från att ha varit strikt naturliga till att bli sociala. En av dessa skillnader var ålder. I tidiga sociala grupper bidrog frånvaron av skriftspråk till att ge de äldre en hög status. Det var nämligen de som ägde gemenskapens traditionella visdom. Exempelvis var det de som satt på kunskap om såväl hur äktenskapsband kunde ingås i enlighet med omfattande incesttabun som om de överlevnadstekniker som både gruppens unga och vuxna medlemmar behövde tillägna sig. Därutöver omarbetades gradvis de biologiska könsskillnaderna utmed sociala linjer till vad som från början var komplementära systerskaps- och broderskapsgrupper. Kvinnor bildade sina egna matsamlar- och omsorgsgrupper med egna sedvanor, trossystem och värderingar, medan män i sin tur bildade sina egna jägar- och krigargrupper med egna beteendenormer, värderingar och ideologier.

Mot bakgrund av allt vi vet om socialiseringen av de biologiska skillnader som underbygger släktskaps-, ålders- och könsgrupper- om hur de omsorgsfullt har institutionaliserats – finns det ingen anledning att tvivla på att dessa grupper från början existerade i ett komplementärt förhållande till varandra. I själva verket behövde varje grupp de andra för att skapa en relativt stabil helhet. Ingen grupp ”behärskade” de andra eller försökte under normala omständigheter att tillskansa sig privilegier. Men när de biologiska skillnader som underbygger varje människogruppering ytterligare omarbetades till sociala institutioner, blev också de sociala institutionerna, under olika perioder och i varierande grad, omarbetade till hierarkiska strukturer baserade på befallning och lydnad. Det jag talar om här är en historisk trend – på intet sätt förutbestämd av någon mystisk kraft eller något gudomligt väsen – en trend som hos flera förlitterära kulturer eller så kallade urbefolkningar, och till och med hos vissa tämligen utvecklade civilisationer, ofta framträtt i mycket begränsad omfattning.

Hierarkin i dess tidigaste former var antagligen inte präglad av de råa kvaliteter som den har förvärvat genom historien. De äldre var vid gerontokratins5 begynnelse inte enbart respekterade för sin visdom, utan också älskade av de unga med en tillgivenhet som ofta var ömsesidig, att de äldre, på grund av sina sviktande krafter och sitt beroende av samhällets goda vilja, löpte större risk än någon annan del av befolkningen att bli negligerade under perioder av materiell nöd förklarar sannolikt den ökande råheten hos senare gerontokratier. ”Till och med i enkla jägar- och samlarkulturer”, observerade antropologen PAUL RADIN, ”tillägnar sig individer som, låt oss säga, har passerat femtio en viss makt och vissa privilegier som gagnar dem själva specifikt och som kanske inte alls, åtminstone inte nödvändigtvis, dikteras av hänsynstagande antingen till andras rättigheter eller samhällets välbefinnande.”6 Hur som helst styrks antagandet att gerontokratin troligtvis utgjorde den första formen av hierarki, av att den förekommit i samhällen som varit så pass geografiskt åtskilda som de australienska aboriginerna, stamsamhällen i Östafrika och indiansamhällen på den amerikanska kontinenten. Många stamträd runt om i världen utgjorde i själva verket äldreråd, en institution som det fortfarande finns rester av (något som bland annat ordet ålderman7 antyder) – även om den överskuggats av krigarsamhällen, hövdingadömen och kungariken.

I ett patricentriskt samhälle tar maskulina värderingar, institutioner och beteendemönster överhanden över feminina. Detta tycks ha skett i gerontokratins kölvatten. Till en början kanske patricentriciteten uppkom som ett nyttigt bihang till ett liv djupt rotat i urtidens naturvärld. Förlitterära kulturer och urinvånarsamhällen var i huvudsak små hushållsorienterade gemenskaper i vilka det materiella livets verkliga centrum var hemmet och inte ”männens hus” som är så vanligt förekommande i senare och mer utpräglade stamsamhällen. Manligt herravälde – om det strängt taget kan betecknas så – antar sin allra obehagligaste och mest tvingade form i patriarkatet, en institution där den äldste mannen inom en storfamilj eller klan har ett kommando på liv eller död över alla gruppens medlemmar. Kvinnor kan få order om vem de ska gifta sig med, men de är inte på något sätt de enda eller ens de primära offren för patriarkens herravälde. Patriarken kan ge order om hur både söner och döttrar ska uppföra sig och han kan dräpa dem om han får lust.

När det gäller patricentriciteten är emellertid mannens auktoritet och företrädesrätt resultatet av en lång, ofta subtilt förhandlad utveckling, i vilken det manliga brödraskapet, på grund av sitt ökande ”civila” ansvar, tenderar att få övertaget över det kvinnliga systerskapet. Befolkningstillväxt, plundrande främmande grupper som immigrerat på grund av torka eller andra ogynnsamma omständigheter och vendettor i en eller annan form – för att nämna några vanliga orsaker till fientlighet och krig – skapar en ny ”civil” sfär vid sidan av kvinnornas hushållssfär, varpå den förstnämnda gradvis börjar erövra den sistnämnda. I och med uppkomsten av det boskapsbaserade plöjningsjordbruket börjar männen, som då redan blivit ”djurens herrar”, att invadera kvinnornas hortikulturella sfär och långsamt undergräva det kulturella företräde i gemenskapens liv som kvinnornas primära ställning som odlare och samlare av mat fört med sig. Krigarsamhällen och hövdingadömen överför den manliga dominansens rörelsekraft till en ny materiell och kulturell ordning. Det manliga herraväldet blir extremt aktivt och frambringar till sist ett klassamhälle där manliga eliter inte enbart utövar herravälde över kvinnor, utan också över andra män.

Vad som orsakar uppkomsten av hierarki är tämligen uppenbart: ålderskrämpor, ökande befolkningstillväxt, naturkatastrofer, teknisk utveckling som ger jakt- och djurhållningsaktiviteter företräde framför hortikulturella uppgifter, det civila samhällets expansion och spridningen av krigföring. Allt detta tjänar till att förbättra mannens ställning på bekostnad av kvinnans. Att hierarkiskt herravälde, oavsett hur undertryckande det än må vara, inte ska förväxlas med klassexploatering måste dock understrykas. Som jag skrev i The Ecology of Freedom måste hierarki:

Uppfattas som institutionaliserade förhållanden, förhållanden som levande varelser bokstavligen institutionaliserar eller skapar, men som varken är obarmhärtigt betingade av instinkt å ena sidan eller personliga särdrag å den andra. Med detta menar jag att dessa förhållanden måste utgöra en tydligt social struktur bestående av tvingade och privilegierade grupper som existerar oberoende av de enskilda individer som tycks vara dominanta i en given gemenskap, en [struktur] som vägleds av en social logik som sträcker sig bortom individuellt samspel och medfödda beteendemönster.8 

Hierarkier kan inte reduceras till strikt ekonomiska förhållanden baserade på exploateringen av arbete. Faktum är att många hövdingar gör sig förtjänta av den prestige som är så väsentlig för deras auktoritet genom att dela ut gåvor och till och med genom att göra sig av med en betydande del av sina personliga ägodelar. Respekten som många hövdingar åtnjuter skaffar de sig inte genom att hamstra överskott för att få makt, utan genom att ge bort detta överskott som ett bevis på givmildhet.

Klasser däremot opererar vanligtvis på annat sätt. I klassamhällen uppnås makt oftast genom anskaffandet av rikedomar, inte genom att dessa ges bort. Herravälde garanteras genom öppet fysiskt tvång, inte enbart genom övertalning och staten är den ultimata garanten för auktoritet. Att hierarkier historiskt är mer grundläggande än klasser kan kanske verifieras av det faktum att trots omfattande, till och med jämlikhetssträvande, förändringar av de klassamhällen så har kvinnor varit underordnade i tusentals år. Av samma anledning finns det ingenting som garanterar att utstuderade hierarkier och system av dominans kommer att försvinna bara för att vi avskaffar klassherraväldet och den ekonomiska exploateringen. I icke-hierarkiska samhällen är det vissa sedvanor som på det stora hela upprätthåller ett anständigt beteende bland människor. Grundläggande bland tidiga sedvanor, var principen om ett irreducerbart minimum (för att använda PAUL RANDINS uttryck), den gemensamma föreställningen om att medlemmarna i en given gemenskap hade rätt att få allt de behövde för att överleva, oavsett hur mycket arbete de kunde bidra med. Att neka någon mat, tak över huvudet eller några andra grundläggande livsförnödenheter på grund av dennes svagheter eller lättsinniga beteende skulle ha betraktats som ett avskyvärt förnekande av dennes rätt att leva. Privat ägande av de resurser som gemenskapen behövde för sin försörjning tilläts inte heller. Istället åsidosattes individuell kontroll till förmån för den mer allmänna principen om bruksrätt – en uppfattning om att de medel som krävdes för att upprätthålla livet och som inte användes av en grupp, kunde användas av vem som helst som behövde dem. Således kunde ofta land och fruktträdgårdar, och även redskap och vapen, som inte var i bruk disponeras av var och en inom gemenskapen som hade användning för dem. Seden fostrade slutligen inbördes hjälp, ett vettigt sätt att kooperativt dela på saker och arbete.
Således kunde en familj eller individ även under ansträngda förhållanden räkna med att bli hjälpt av andra. Tillsammans förankrades alla dessa sedvanor så djupt i samhället, att de levde vidare långt efter att hierarkierna blivit förtryckande och klassamhället dominerande.

Idén om att härska naturen

Ett generellt begrepp inom naturen som syftar på en biotisk miljö från vilken människor hämtar de enkla saker som de behöver för att överleva tycks knappast ha funnits i förlitterära samhällen. I deras språk är det ytterst svårt att hitta ord som korresponderar med våra konventionella föreställningar om naturen och frågan är om de alls existerar. Själva begreppet ”natur” tycks undfly dem på grund av att de är försjunkna i den. I en miljö som de betraktar som livets väv firar de animistiska ritualer och i dessa ritualer projicerar de till och med sina egna sociala institutioner på icke-mänskliga arters beteende. Föreställningar om ”bäverhyddor” och olika sorters människoliknande andar är exempel på detta.

I och med att hierarkier och herravälde växte fram planterades emellertid inte enbart fröet till en idé om att den första om att den första naturen kan åtskiljas från gemenskapen, utan också fröet till idén om att den första naturen är en hierarkiskt organiserad värld som kan underställas människors herravälde. Magins världsbild avslöjar denna förändring på ett tydligt sätt. Här betraktades naturen inte som en avskild värld. Snarare bad magins utövare bytets ”hövdingande” (i sig en förbryllande figur i drömvärlden) om att locka ett djur i riktning mot en pil eller ett spjut. Senare blev magin nästan uteslutande instrumentell och jägaren använde magiska tekniker för att ”tvinga villebrådet att bli byte”. Medan de tidigaste formerna av magi kan betraktas som ett generellt icke-hierarkiskt och jämlikt samhälles praktik, så avslöjar de senare formerna av animistiska uppfattningar en mer eller mindre hierarkisk syn på naturens värld och på mänsklighetens latenta förmåga att behärska verkligheten.

Här måste vi understryka att idén om att behärska naturen har sitt ursprung i människors herravälde över människor, samt synen på naturens värld som en hierarkiskt ordnad kedja av liv (en statisk föreställning som i förbigående inte har något att göra med livets dynamiska evolution i riktning mot mer avancerade former av subjektivitet och flexibilitet). Det bibliska påbudet som gav NOA befäl över allt liv var uttryck framförallt för en social ordning. Den till denna ordning knutna idén om att behärska naturen – som är så grundläggande för föreställningen om den icke-mänskliga världen som ett objekt att behärska – kan övervinnas endast genom skapandet av ett nytt samhälle. Mer specifikt förutsätter det att vi skapar ett samhälle utan den klasser och hierarkiska strukturer som inte enbart upprätthåller herravälde och lydnad i det privata och offentliga livet, utan även reducerar verkligheten som sådan till ett blott ämne för exploatering. Att en sådan revolutionär förändring skulle innebära förändringar av attityder och värderingar borde vara onödigt att påpeka. Men nya ekologiska attityder och värderingar förblir luftslott om de inte ges substans och stadga genom verkliga och objektiva institutioner (de strukturer genom vilka människor konkret interagerar med varandra) och i vardagslivets handgripliga verklighet, i allt från barnuppfostran till arbete och lek. Innan människor upphör att leva i samhällen som är strukturerade runt hierarkier och ekonomiska klasser, kommer vi aldrig att bli kvitt herraväldet, oavsett hur mycket vi än försöker att förjaga det med hjälp av ritualer, trollformler, ekoteologi eller genom att anamma skenbart ”naturliga” livsstilar.

Idén om att behärska naturen har en historia bakom sig som är nästan lika lång som själva hierarkins historia. Redan o det mesopotamiska Gilgamesh-eposet, ett drama  som i nedskriven form är runt 4000 år gammalt, trotsar hjälten gudarna och hugger ned deras heliga träd i sin strävan efter att uppnå odödlighet. I Odysséen skildras hur en mer slug än heroisk grekisk krigare under sina resor faktiskt betvingar de naturgudar som den hellenistiska världen hade ärvt från sina mindre kända föregångare. (ironiskt nog är det dessa föregångares dunkla förolympiska värld som återupplivats av dem som förespråkar ekomysticism och spiritualism.) långt innan den moderna vetenskapens, den ”linjära” rationalitetens och ”industrisamhällets” uppkomst – för att nämna några godtyckliga faktorer som frimodigt påkallas inom den moderna miljörörelsen – förstörde hierarkiska och klassbaserade samhällen stora delar av medelhavsområdet och många av Kinas bergssluttningar. Därmed hade de inlett en omfattande, ofta destruktiv, förvandling av planetens ansikte.

Den andra, mänskliga naturen skapade uppenbarligen inte någon Edens lustgård genom att förstöra den första naturen. Allt som oftast ödelade den mycket som var vackert, kreativt och dynamiskt i den biotiska världen, på samma sätt som den också förstörde mänskligt liv genom bestialiska krig, folkmord och hjärtlöst förtryckande handlingar. Socialekologin vidhåller att mänsklighetens framtid går hand i hand med den icke-mänskliga naturens framtid. Ändå ignorerar den inte det faktum att den skada som ett hierarkiskt och klassbaserat samhälle påför stora delar av mänskligheten är ännu större än den skada som det påför naturens värld.

Oavsett de oroande olyckor som den andra naturen skapat, kan sedvanor som det irreducerbara minimumet, bruksrätten och den inbördes hjälpen inte ignoreras i någon antropologisk eller historisk redogörelse. Dessa sedvanor fortlevde långt in i historisk tid och de har flera gånger, alltsedan revolterna i det antika Sumer fram till våra dagars resningar, gett sprängkraft åt massiva folkliga uppror. Många av dessa uppror har krävt återupprättandet av omsorgsfulla och kommunistiska värderingar under tider då dessa värderingar utsatts för våldsamma angrepp som en följd av elit- och klassbaserad exploatering. Trots de arméer som härjade i krigande områden, de skatteskrivare som plundrade vanliga byinvånare och de dagliga övergreppen som uppsyningsmän utsatte lantbrukare och arbetare för, fortlevde ett gemenskapsliv präglat av de många omhuldade värderingarna från ett mer jämlikt förflutet. Varken forntidens despoter eller feodalherrar kunde fullständigt utplåna dessa sedvanor i landsbygdsbefolkningens byar eller i de självständiga hantverkarföreningarnas städer. I antikens Grekland tenderade en rationell filosofi – som förkastade extravaganta lustar på grund av att de störde tanken och det politiska livet – och religioner baserade på stram livsföring att dämpa behoven och minska människors hunger efter materiella varor. Tillsammans bidrog de till att sänka den tekniska utvecklingens takt så att nya produktionsmedel när de utvecklades kunde bli omsorgsfullt integrerade i ett balanserat samhälle. Marknader var fortfarande under medeltiden modesta och vanligtvis lokala arrangemang, där skrån noga kontrollerade konkurrens, samt pris och kvalitet på de varor som producerades.

”Växa eller dö”

Men just som hierarkierna och klasstrukturerna hade skaffat sig rörelsekraft och genomsyrat stora delar av samhället började också marknaden att förvärva ett eget liv, och den utvidgade sin räckvidd bortom begränsade regioner och långt in i djupet av väldiga kontinenter. Där handel, begränsad av skrån eller moraliska och religiösa restriktioner, en gång huvudsakligen hade varit ett sätt att sörja för viktiga behov, bröt långdistanshandeln ned dessa barriärer. Handeln satte inte enbart ett stort värde på teknik som bidrog till ökad produktion. Den gav också upphov till nya, många helt konstlade, behov och satte en fruktansvärd fart på konsumtionen och kapitalets tillväxt, först i Norditalien och på det europeiska låglandet, senare – och mest avgörande – i England under 1600- och 1700-talet.

Mot slutet av 1700-talet och i början av 1800-talet hade den nya industriella kapitalistklassen, med sitt fabrikssystem och sin gränslösa expansionsiver, inlåtit sig i koloniseringen av hela världen, inklusive merparten av det personliga livets olika sidor. Till skillnad från den feodala adeln, som hade sina högt värdesatta landområden och slott, hade bourgeoisien inget hem förutom marknadsplatsen och sina bankvalv. Som klass omvandlade den allt större del av världen till en domän bestående av fabriker. Under antiken och medeltiden investerade vanligtvis entreprenörer sin profit i landområden och levde som landaristokrati till följd av samtidens uppfattning om ”orättfärdigt förvärvad” vinst från handel. Den moderna världens industrikapitalister frambringade en marknad som fungerade som om expansion och tillväxt vore självändamål. Inom socialekologin är det ytterst viktigt att uppmärksamma att industriell tillväxt varken är eller har varit ett resultat av en förändrad kulturell hållning och minst av allt ett resultat av det vetenskapliga och tekniska förnuftets inverkan på samhället. Tillväxt uppträder framförallt på grund av strikt objektiva faktorer framkallade av marknadens egen expansion; faktorer som är högst oemottagliga för moraliska hänsynstaganden och etiska övertalningsförsök. Trots det nära sambandet mellan den kapitalistiska utvecklingen och tekniska framsteg är varje företag på den kapitalistiska marknaden tvunget att expandera för att inte tyna bort i händerna på rovlystna rivaler. Detta är en direkt följd av den vilt dehumaniserade konkurrens som definierar denna marknad. Även om girighet kan vara en viktig motiverande kraft, så måste företagaren för att överleva expandera sin produktionsapparat för att inte hamna på efterkälken i förhållande till andra företagare. Varje kapitalist måste kort och gott försöka att sluka sina rivaler för att inte slukas av dem. Nyckeln till denna levnadslag – till överlevnad – är expansion och jakt på allt högre profiter, som i sin tur måste investeras i ytterligare expansion. Faktum är att framstegstanken, som en gång betraktades som tron på utvecklingen av större samarbete och omsorg människor emellan, idag identifieras med ökad konkurrens och hänsynslös ekonomisk tillväxt.

Att många välmenande ekologiska teoretiker reducerar den ekologiska krisen till en kulturell snarare än en social kris är mycket vilseledande. Oavsett hur goda ekologiska intentioner företagaren än har, är det ett krasst faktum att hans eller hennes överlevnad på marknaden utesluter en meningsfull ekologiskt inriktning. Att välja en ekologiskt sund praxis ger en moraliskt engagerad företagare en fatal nackdel i konkurrensen med en rival – en rival som genom att arbeta utan ekologiska riktlinjer och moraliska skrupler producerar billiga varor till en lägre kostnad och därmed gör större profiter för fortsatt kapitalexpansion. Marknaden har med andra ord sin egen överlevnadslag och enbart den mest skrupelfrie kan nå toppen i dess konkurrens.

I den mån miljörörelser och miljöideologier endast ägnar sig åt att moralisera över det galna i vårt antiekologiska samhälle och enbart manar till förändring av livsstilar och attityder, döljer de faktiskt behovet av social massaktion. På så sätt avleds fokus från kampen för genomgripande samhällsförändringar. Under tiden manipulerar företag skickligt denna folkliga längtan efter ett ekologiskt vardagsliv genom att framkalla ekologiska hägringar. MERCEDES-BENZ förklarar exempelvis i en tvåsidig tidningsannons, dekorerad med en grottmålning som föreställer en bisonoxe, att ”vi måste arbeta för att göra utvecklingen mer miljömässigt hållbar genom att inkludera miljöteman i planeringen av nya produkter”.9 Sådana bedrägliga budskap är vardagsmat i Tyskland, ett av de länder i Västeuropa som står för den värsta miljöförstöringen, och är lika manipulativa i USA där ledande miljöförstörare fromt deklarerar att för dem är ”varje dag jordens dag”.10

Socialekologin hävdar varken att det är meningslöst eller onödigt med moralisk, andlig övertalning och förnyelse. Både övertalning och förnyelse kan vara utbildande och behövs således. Men den moderna kapitalismen är oemottaglig för moraliska vädjanden eftersom dess amoralitet är strukturellt betingad. Den moderna marknaden har sitt eget pliktbud, oavsett vilken sorts VD som sitter i ett företags förarsäte och håller i ratten. Den riktning marknaden följer är inte ett resultat av några etiska föreskrifter eller personliga böjelser, utan av objektiva lagar om profit eller förlust, växa eller dö, äta eller ätas och liknande. Maximen ”affärer är affärer” säger oss explicit att etiska, religiösa, psykologiska och emotionella faktorer praktiskt taget inte har någon plats i produktionens, profitens och tillväxtens rovgiriga värld. Det är en grov villfarelse att tro att vi kan frånta denna kärva, rent ut sagt mekaniska värld dess objektiva karaktärsdrag genom etiska vädjanden.

Ett samhälle vars levnadslag är att ”växa eller dö” måste ha en förödande inverkan på den första naturen. ”Växa” anspelar inte heller här på befolkningstillväxt. Tvärtemot gängse klokheter vi får höra från dem som varnar för befolkningstillväxten är det världens stora industriella centra som är de främsta sabotörerna av de ekologiska cyklerna. Dessa centra bär inte enbart ansvaret för förgiftningen av vattnet. De producerar även de växthusgaser som hotar att smälta polarisarna och orsaka översvämningar av stora delar av planeten. 

Tänk om vi kunde halvera jordens befolkning på något sätt: skulle tillväxten och miljöförstörelsen reduceras överhuvudtaget? Kapitalet skulle insistera på att det var ”oumbärligt” att äga två eller tre exemplar av varje redskap, motorfordon eller elektrisk apparat, av vilka en redan är för mycket. Militären skulle dessutom fortsätta att kräva fler dödliga vapen, av vilka nya modeller skulle erbjudas varje år.

Även om ”mjukare” teknologi produceras använder marknaden den för destruktiva kapitalistisk ändamål. För tvåhundra år sedan hackades stora skogsområden i England ned till bränsle för järnbruk med hjälp av yxor som inte märkbart hade förändrats sedan bronsåldern. Vanliga segel förde skepp lastade med handelsvaror till världens alla hörn långt in på 1800-talet. Faktum är att stora delar av USA faktiskt rensades på skog, vilt, jordmån och urinvånare med hjälp av redskap och vapen som, oavsett hur mycket de än modifierats, lätt skulle ha kunnat identifieras av de människor som levde under renässansen. Vad den moderna tekniken gjorde var att accelerera en process som pågått sedan slutet av medeltiden. Den kan inte stå till svars för strävanden som pågått under århundraden. I huvudsak underblåste den moderna tekniken enbart den skada som tillförs av ett ständigt expanderande marknadssystem, vars rötter vi i sin tur finner i en av historiens mest fundamentala sociala omvälvningar: utarbetandet av ett system för produktion och fördelning baserat på utbyte istället för på komplementaritet och inbördes hjälp.

Ett ekologiskt samhälle

Socialekologin är alltså en appell inte bara för moralisk förnyelse utan framförallt för ekologisk samhällsförändring. Den betonar att det helt säkert är fruktlöst med enbart etiska appeller till de rådande makterna. Dessa makter grundar sig ju på blinda marknadskrafter och obarmhärtig konkurrens. Betraktade för sig fördunklar faktiskt sådana appeller de verkliga maktförhållandena som råder idag genom att de ger sken av att skapandet av ett ekologiskt samhälle bara handlar om en förändring av individuella attityder, andlig förnyelse eller kvasireligiös frälsning.

Även om socialekologin alltid är uppmärksam på behovet av en ny andlighet så söker den att avhjälpa de ekologiska skador som den rådande samhällsordningen har påfört naturens värld genom att inte bara gå till den subjektiva, utan även den strukturella orsaken bakom föreställningar som den om att människor kan behärska den första naturen. Det innebär att socialekologin utmanar hela det system som baserar sig på herravälde – dess ekonomi, dess missbruk av tekniken, dess administrativa apparat, dess degradering av det politiska livet, dess förstörelse av staden som centrum för kulturell utveckling, i själva verket hela dess arsenal av moraliskt hyckleri och dess nedsmutsning av den mänskliga anden. Den försöker eliminera de hierarkiska och klassbaserade strukturer som tvingat sig på mänskligheten och definierat förhållandet mellan icke-mänsklig och mänsklig natur och den främjar en komplementaritetsetik enligt vilken människor bör spela en stöttande roll för att bevara biosfärens integritet. Den eftersträvar med andra ord att mänskligheten ska förverkliga sin potential som evolutionens allra mest medvetna produkt. Att fungera kreativt i denna evolution är i själva verket människans etiska ansvar. Socialekologin poängterar därför behovet av att förkroppsliga dess komplementaritetsetik i samhällsinstitutioner som gör människor till medvetna etiska befrämjare av sin egen och den icke-mänskliga naturens välbefinnande. Den försöker berika den evolutionära processen genom att öka mångfalden av livsformer och förnuftigt omdana planeten på ett ekologiskt och underbart sätt. Oavsett vad romantiska synsätt ofta vill göra gällande så ”vet” inte ”moder jord” alltid bäst. För att opponera sig mot affärsvärldens aktiviteter krävs det inte att du blir aktivt biocentrisk. Värdesätter du mänsklighetens potential för rationalitet, förutseende och tekniska framsteg så innebär det inte heller att du är ”antropocentrisk”. Det vårdslösa bruket av sådana modeord – som är så utbrett inom miljörörelsen idag – måste definitivt få ett slut, inte genom skarpt avståndstagande förkunnelser, utan genom reflekterande diskussion.

I grund och botten erkänner socialekologin att samhällets framtid kommer att bestämma livets framtid på den här planeten. Den slår fast att evolutionen varken är fullbordad inom den första eller den andra naturen. Inte heller är de två domänerna så avskilda från varandra, att vi måste välja den ena framför den andra – antingen naturens evolution med dess ”biocentriska” gloria, eller samhällets evolution, sådan vi känner den fram till idag, med dess ”antropocentriska” gloria – som grundvalen för en kreativ biosfär. Vi måste gå bortom det naturliga och det sociala i riktning mot en syntes som innehåller det bästa från båda. En sådan syntes måste överträffa både första och andra naturen i form av en kreativ, självmedveten och därmed ”fri natur”, i vilken människor ingriper i naturens evolution med sina bästa egenskaper – sitt moraliska sinne, sin oöverträffade kapacitet för begreppsmässigt tänkande och sin anmärkningsvärda kommunikativa förmåga och räckvidd.

Men en sådan målsättning förblir endast retorik såvida inte en rörelse ger den fysiskt strukturell och social stadga. Hur ska vi organisera en sådan rörelse? Fysiskt strukturellt sett är en ”fri natur” ouppnåelig om vi inte decentraliserar dagens städer till konfederalistiskt förenade lokalsamhällen som är känsligt anpassade till sina naturmiljöer. Ekoteknik, sol, vind, metan och andra förnyelsebara energikällor, ekologiskt jordbruk och mångsidiga industriella anläggningar i mänsklig skala för att tillfredsställa konfedererade lokalsamhällens regionala behov – allt detta måste utvecklas och tas i bruk av en ekologiskt förnuftig värld baserad på en komplementaritetsetik. Återanvändning, såväl som produktion av kvalitetsvaror som i många fall kan hålla i generationer, måste främjas. Tråkigt och monotont arbete måste ersättas av kreativt arbete och kunnigt hantverk måste främjas snarare än mekaniserad produktion. Det skulle föra med sig tillräckligt med fritid för att bli kunnig och för att helt och fullt ta del i gemensamma angelägenheter. Som ett svar på den konsumism som främjas av den kapitalistiska marknaden, skulle man faktiskt kunna hoppas att varornas blotta tillgänglighet och friheten att välja sin egen materiella livsstil förr eller senare skulle influera människor att lägga sig till med en måttfullhet i relation till alla livets aspekter.11

Men oavsett hur genial den än är kan ingen ekologisk etik eller vision om ett ekologiskt samhälle bli meningsfull om den inte förkroppsligas i en levande politik. Med politik syftar jag inte på den statskonst som praktiseras av dem vi kallar politiker – det vill säga av representanter som är valda eller utvalda för att sköta gemensamma angelägenheter och för att formulera politiska riktlinjer för samhällslivet. För socialekologin betyder politik detsamma som det betydde i det klassiska Atens demokratiska polis för drygt tvåtusen år sedan. Det vill säga att politiska beslut utformas genom direkt demokrati i folkförsamlingar där människor kan mötas ansikte mot ansikte, samt att dessa beslut administreras med hjälp av koordinatörer, som med bundna mandat lätt kan återkallas om de inte klarar av att hålla sig till de beslut som fattats av folkförsamlingarnas medborgare. Jag är mycket medveten om att den atenska politiken, även under dess mest demokratiska perioder, var vanprydd av slaveri, patriarkat och av att den exkluderade främlingar från det offentliga livet. I detta avseende skiljde den sig med säkerhet väldigt lite från både merparten av civilisationerna runt Medelhavet och de i Asien vid samma tid. Vad som emellertid gjorde den atenska politiken unik var att den frambringade institutioner som var extraordinärt demokratiska i jämförelse med de republikanska institutionerna i dagens så kallade ”demokratier”. Antingen direkt eller indirekt inspirerade den atenska demokratin senare och mer omfattande direktdemokratier. Den inspirerade till exempel många medeltidsstäder, de relativt okända sektionsförsamlingarna (eller stadsdelsförsamlingarna) i Paris som 1793 drev den franska revolutionen i en mycket radikal riktning och, mer indirekt, New Englands stadsmöten, samt andra mer nyligen sjösatta försök att upprätta medborgarbaserat självstyre.12

Ett självstyrande lokalsamhälle som försöker leva isolerat och utveckla självförsörjning riskerar emellertid att bli inskränkt och i värsta fall rasistiskt. Därför är det nödvändigt att både utvidga direktdemokratins ekologiska politik till konfederationer av lokalsamhällen, samt utveckla ett sunt ömsesidigt beroende snarare än ett inåtvänt och förslöande oberoende. Socialekologin skulle på detta sätt vara förmögen att förkroppsliga sin etik i en kommunalistisk politik, genom vilken kommuner i förening uppnår rätten till självstyre på basis av ett nätverk av konfederala råd. Till dessa råd skulle både stads- och landsortskommuner skicka återkallbara delegater med bundna mandat för att bilägga meningsskiljaktigheter och alla beslut skulle sedan behöva godkännas av majoriteten av folkförsamlingarna i de konfedererade kommunerna. Denna institutionella process skulle kunna initieras både i stadsdelar, enorma städer såväl som i nätverk av mindre städer. Förslag om att inrätta talrika ”stadshus” i så stora städer som New York och Paris har faktiskt redan främjats åtskilliga gånger, enbart för att omintetgöras av välorganiserade eliter som strävat efter att centralisera makten snarare än att låta den decentraliseras.

Samhällets härskande elitskikt kommer behålla makten om den inte institutionaliseras i direktdemokratier, hos människor som i egenskap av sociala varelser är fullkomligt myndiggjorda att fatta beslut i nya kommunala församlingar. Strävan att myndiggöra människor på detta vis och i denna form kommer att konstituera en varaktig utmaning av nationalstaten – det vill säga en dubbelmakt i vilken den fria kommunen existerar i ett öppet spänningsförhållande till nationalstaten. Makt som inte tillhör folket tillhör alltid staten och de exploaterande intressen som den representerar. Detta betyder inte att mångfald inte är önskvärt. Tvärtom, mångfald är den kulturella kreativitetens källa. Men såvida den inte ska regrediera till den inskränkthet som är förknippad med stamorganisering och ett romantiskt hyllande av det egna ”folket” får mångfalden aldrig firas i form av en nationalistisk känsla av ”oberoende” i förhållande till hela mänsklighetens generella intressen.

Skulle medborgarskapets ymniga, diskursiva och politiskt vitala verklighet börja tyna bort bör vi hålla i minnet att dess försvinnande utgör en oåterkallelig förlust för mänsklighetens utveckling. Medborgarskapet i dess klassiska mening – en livslång, etiskt orienterad utbildning i konsten att delta i gemensamma angelägenheter, i kontrast till den form av innehållslös nationell legitimering som det så ofta består av idag – skulle försvinna. Dess bortgång skulle föra med sig att det kommunala livet förtvinade utanför familjens gränser, att den medborgerliga sensibiliteten regredierade till utvecklingsnivån hos ett skrumpet ego och att den privata världen och de privata strävandena helt skulle tränga undan allmänhetens arena.

Misslyckas en rationell, socialt hängiven ekologisk rörelse skulle vi få ett mekaniserat, estetiskt ofruktbart och administrerat samhälle, i bästa fall befolkat av enfaldiga egoister och i värsta fall av totalitära varelser utan aktiv intelligens. Innan planeten skulle bli fysiskt obeboelig skulle det med andra ord finnas få människor med förmåga att bebo den.

I annat fall skulle ett verkligt ekologiskt samhälle skapa förutsättningarna för en ”fri natur” med en sofistikerad ekoteknik baserad på sol, vind och vatten. Fossila bränslen skulle hanteras varsamt och användas för att producera kraft för att tillfredsställa rationellt uppfattade behov. Produktion skulle ske endast för användning, inte för profit, och distribution av varor skulle ske endast för att tillfredsställa mänskliga behov i linje med de normer som etablerats av medborgarförsamlingarna och deras konfederationer. Gemenskapens beslut skulle fattas genom direktdemokratiska procedurer och mandatförsedda delegater skulle fatta alla koordinerande beslut. Dessa beslut skulle sedan återremitteras till den samlade församlingen av församlingar (eller kommunernas kommun), för att diskuteras, godkännas, modifieras eller förkastas, och därigenom skulle de reflektera den samlade majoriteten.

Hur mycket tekniken kommer att utvecklas inom ett par årtionden eller inom ett par generationer är omöjligt att veta. Hur dess tillväxt och de framtidsutsikter som denna för med sig kommer att se ut enbart under tjugohundratalet kan inte ens den mest visionäre utopist föreställa sig. Vi har helt enkelt svepts med i en permanent teknik- och kommunikationsrevolution vars kulmen är omöjlig att förutse. Detta för med sig att makt och kunskap anhopas och vi ställs inför två radikalt olika utsikter. Antingen kommer mänskligheten att förstöra sig själv och sitt habitat, eller så kommer den att skapa en trädgård, en bördig och vänlig värld av ett slag som inte ens CHARLES FOURIER skulle ha kunnat föreställa sig.

Det är lägligt att så skarpa alternativ dyker upp nu och i så pass extrema former. Om inte socialekologin – med dess naturalistiska åskådningssätt, dess utvecklingsorienterade förståelse av naturliga och sociala fenomen, dess betoning av disciplin i kombination med frihet och ansvar i kombination med fantasi – kan förmås att tjäna sådana historiska mål så kommer mänskligheten sannolikt att visa sig vara oförmögen att förändra världen. Vi måste ta itu med dessa framtidsutsikter omedelbart. Antingen kommer en rörelse att uppstå som får mänskligheten att agera, eller så kommer historiens sista stora chans för mänsklighetens befrielse att förgås genom hejdlös självdestruktivitet.

1. Citatet är hämtat från essän ”Ecology and Revolutionary Thought”, ursprungligen publicerad i den frihetligt socialistiska tidsskriften Comment(september 1965) och samlad med alla mina betydande essäer från 1960-talet i Post-Scarcity Anarchism (Ramparts Press,  Berkely 1972; återtryckt av Black Rose Books, Montreal 1977). Denna essä återfinns på svenska i essäsamlingen Ekologi och anarki(Nordan, Stockholm 1983). Uttrycket “komplementaritetsetik” är hämtat från min bok  The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy (Chesire Books, San Fransisco 1982; rev. nyutgåva av Black Rose Books, Montreal 1991).

2. Jag påstår inte att komplexitet nödvändigtvis ger upphov till subjektivitet. Jag menar bara att det är svårt att tänka sig subjektivitet utan komplexitet, särskilt utan ett nervsystem. Människor, som ju aktivt förändrar sin miljö för att tillfredsställa sina behov, Skulle inte ha uppnått den grad av kontroll över sina miljöer som de har idag om de inte varit utrustade med extraordinärt komplexa hjärnor och nervsystem – vilka utgör fantastiska exempel på hur ett organsystem med väldigt generella funktioner har specialiserats.

3.  NEIL EVERNDEN: The Natural Alien (University of Toronto Press, 1986), s.109. på svenska:  Främling I naturen (Pomona, Göteborg 1987).

4. Citerade i ALAN WOLFE, “Up from Humanism”, American Prospect (Vintern 1991), s.125.

5. Gerontokrati (av grekiskans gerontes de äldsta) betyder ”de äldstas välde”./Ö.A.

6. PAUL RADIN: The World of Primitive Man (Grove Press, New York 1960), s.211.

7. Vilket tidigare var en titel för ordföranden i till exempel skrån, gillen och byalag, och som på engelska (”alderman”) är en titel inom bl.a. kommunalpolitiken./Ö.A.

8. MURRAY BOOKCHIN: The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy (Chesire Books, San Fransisco 1982), s. 29

9. Der Spiegel (den 16 september, 1991), sid. 144-145.

10. ”Every dav is Earth Day” anspelade på den miljödag ”Earth Day” som näringslivet tillsammans med den mer samförståndsorienterade delen av miljörörelsen inrättade i USA i början av 1970-talet./Ö.A.

11. Jag formulerade detta synsätt redan i min essä ”Ecology and Revolutionary Thought” (1964-1965) och det assimilerades med tiden av efterföljande miljörörelser. Många av de tekniska uppfattningar som jag främjande i essän ”Toward a Liberatory Technology” (1985) blev också assimilerade och fick det nya namnet ”ändamålsenlig teknik” – en socialt sett relativt neutral etikett i jämförelse med min ursprungliga term ekoteknik. Båda dessa essäer återfinns i boken Post-Scarcity Anarchism. Den förstnämnda essän finns på svenska i boken Ekologi och Anarki.

12. Se “The Forms of Freedom” I Post-Scarcity Anarchism; “The Legacy of Freedom” I The Ecology of Freedom och “Patterns of Civic Freedom” I From Urbanization to Cities (1987; reviderad utgåva av Cassell, London 1995).